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娱乐场送38体验金 - 尔时有佛|了凡与善

2020-01-11 16:36:08   【浏览】3254

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娱乐场送38体验金,【编者按】佛教从印度传入中国近两千年,早已成为中华传统文化的有机组成部分。《法华经》“化城喻品”曰:“尔时有佛名大通智胜如来。……尔时所化无量恒河沙等众生。”更好地了解佛教历史文化,能帮助我们更好地理解中华文明自身。有鉴于此,澎湃新闻(www.thepaper.cn)思想市场栏目特约请北京大学佛教研究中心主任王颂教授开设专栏“尔时有佛”,从多元的角度介绍佛教的思想、历史与文化。

“诸佛不断性恶,阐提不断性善”,本篇概述佛教善恶观。佛教固然强调个体的实践性是第一位的,也兼及有关集体的善恶的问题。本篇最后论及“集体性的恶”,今日恰逢提出“平庸之恶”概念的犹太裔政治思想家汉娜·阿伦特(1906年10月14日—1975年12月4日)的忌日,参同经典,或亦算是一种应景和纪念吧。

“诸恶莫作,众善奉行,自净其意,是诸佛教”,这首偈颂常常为人引用。鸟巢禅师就此对白居易说:“三岁小儿虽懂得,八十老翁行不得。”《了凡四训》中云谷禅师教导自认为命数已定、“悠悠放任”的袁了凡说:“命由我作,福自己求”,授予他功过格,日积一善、日格一非,终于成功地改变了命运。近代净土宗印光大师对该书推崇备至,印赠百万册与信众,至今不少寺院仍然以该书结缘。不过,学佛不能简单地等同于积善行德,我们对此要有所了解。

首先,善恶与佛教追求的终极目标——小乘可以概括为解脱,大乘可以概括为成佛——并不具有必然的联系。佛教对生命的基本看法是轮回。善恶的行为导致不同的业报,但善业也好恶业也罢,它决定的是我们下一期乃至无穷期生命的苦受、乐受,却丝毫改变不了我们承受轮回之苦的根本事实。例如行善的人福报就大,来世可能会成就更美满的人生,甚至成为天人。但即便贵为天人,他仍然有寿命,仍然不免生老病死之苦,生命终结以后还会在六道中流转,甚至堕落为恶鬼、畜生。也就是说,更大的快乐必将导致更大的痛苦。而摆脱痛苦的根本手段,并不在于善行,而是借助冥想等修行手段,断除对自我的执着。对原始佛教时代的修行者而言,世俗意义上的善恶并不是他们关注的问题,行者甚至应该抛弃善恶的评判。我们开头看到的那首偈颂,原本出自《阿含经》中迦叶与阿难的一段对话,从上下文来看,“众善”指的是“三十七道品”,有特定的宗教含义,与我们世俗所谓善行并不在同一个层面。

大乘佛教对待善恶的态度较为复杂。大乘经典与传说塑造了百转千回、历劫修行的佛与菩萨的形象,但尽管这些描写带有强烈的伦理色彩,我们仍然不能简单地以善恶来加以评判。大乘佛教的基本立场是人法二空,因此对善行,需要以空、无相、无愿的三解脱门来予以对待,反对有意识的、刻意的善行。例如布施(檀那波罗蜜)是六度修行之首,涵盖伦理学意义上的乐善好施,但布施心不可得。佛说:“菩萨布施时,知布施空、如幻,不见为众生布施有益无益,是为菩萨住檀那波罗蜜。”

恶行固然一定导致恶果,善行却并不一定必然导致善果,就结果而言,人的行为的负面效果往往大于正面效果。这听起来似乎有消极的色彩,然而事实是否令人悲观,不在于事实本身,而在于我们如何看待事实。同样是行善,可以分为本能的行善与有意识的行善。有意识的行善大都基于我们后天的习得,如父母师长对我们的赞扬和奖励,行善事实上演变成了一种补偿机制。由此我们的每一个善的行动,在导致善的结果的同时往往也伴随着恶的结果。我们在行善的时候,有没有不由自主地在内心对自己予以认可呢?有没有为此而沾沾自喜呢?在佛教内部绝对的他力信仰者看来,善是伪装与自我蒙蔽,坦露、承认人性的恶才能获得救赎,亲鸾说:“善人尚能往生,何况恶人!”这固然是一种极端的主张,但也提示我们对伪善的警惕。

综合而言,积善修福是佛教的方便说,佛教思想对善恶有丰富的多维度的论述,切不可以世俗的伦理意义来加以妄断。

进一步言,佛教主张性善还是性恶?人们往往对此各执一词,莫衷一是。佛陀确立了佛教的基本教义,核心一点就是众生无始以来为无明所缚。无明固然不能等同于伦理学意义上的恶,但无明是恶的根源,因此似乎可以说佛教是主性恶的。另一方面,大乘佛教又讲众生皆有佛性,我们熟悉的禅宗特别强调这一点。六祖说:“何期自性,本自清净。”临济说:“赤肉团上有一无位真人,常从众人面门出入。”又如“父母未生以前”、“一真无妄之体”、“本来面目”等说法,似乎又是讲性善。我们承认佛教在其发展过程中,吸收了不同的思想文化,自释迦牟尼时代以来有演变、有差异,但我们也应该注意到,万变不离其踪,佛教对于人性的基本认识并没有改变,不能简单地用性善或者性恶的说法去概括。强为之言,佛教认为人性是非善非恶的。智者大师《法华玄义》说:“善法恶法异,是世界;说今善法生后善法,是为人;以今善法破今恶法,是对治;非善非恶,是第一义。”王阳明说:“非善非恶心之体,有善有恶意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物。”

生命的基本驱动力是欲求,也就是对生的渴望、爱的追求。用佛教的语言来讲就是无明。婴儿在妈妈的子宫里感受到温暖与呵护,有了爱的记忆,随后又会有失去爱的痛苦记忆(分娩)。这些都是与生俱来的,每个人概莫能外。婴幼专家告诉我们,自然生产优于剖腹产,母乳喂养优于非母乳喂养,这都是因为前者更符合自然状态,相对而言可以让失爱的过程获得一种较为自然、平缓的过渡。由此可知,人的生理需求(例如乳汁提供营养)和心理需求(吮吸母亲乳房所获得的安全感和满足感)从来都是交织在一起的。人是精神和物质的混合体,即佛教所讲的名色。无明缘行、行缘识、识缘名色。欲求是一种自然的驱动力,是生命的特征,无所谓善恶。生命个体(名色、六处)产生后,就会有感受(触、受)、渴求(爱)、存在(有)乃至自我(生老病死的主体)。就会发动有善有恶的意念,产生有善有恶的行为。把自己感受到的爱投射到他人、回报他人,就是善;渴望爱而不厌足,甚至为了获得爱而损毁他人,就是恶。对善与恶的差异性的认知就是分别心,使得我们的烦恼之火愈燃愈烈。这些,即身口意的行动造成业。业是一种牵引的力量,牵引我们获得新一期生命。由此周而复始、无穷无尽。《人本欲生经》说:“爱(这里指佛教所说的“渴爱”,即广义的欲求)因缘(导致)求,求因缘利,利因缘计,计因缘乐欲,……便有斗诤言语、上下欺侵、若干两舌多非,一致弊恶法。”东晋道安法师对此概括说:“爱为秽海,众恶归焉。”我们概括说:生命的本来状态并无善恶之分,但生命力驱动的结果必然导致善恶。

即以世俗意义上的爱而言,我们一般都肯定为伦理学意义上的善。但佛教认为,对他人的爱不外乎是对自我的投射,有分别有执念的爱都不是无私的。爱的行为不但会导致“爱憎会、怨别离、求不得”诸苦,还会构成我们自身的业力。爱他人的行为看起来是作用于他人,实际上只能作用于我们自己;爱的行动丝毫不会改变他人的命运,只会改变我们自己的命运。

相对于将理论基石奠定在“自然状态”、丛林法则之上的性恶论,和人人皆为尧舜的性善论,佛教主张中道。在强调人的主观能动性,而非强调外部制度性约束的同时,又强调不放任,精进向上,对治习气(因此袁了凡听了云谷禅师的教诲之后,变得“战兢惕厉”)。尽管人生而烦恼,但烦恼是解脱的种子;尽管说众生皆有佛性,但佛性作为一种潜在的可能性,并不可能在众生的一期生命中化为现实。佛教认为:“诸佛不断性恶,阐提不断性善。”众生与佛一样,就潜在的可能性而言,善恶同具,关键在于善与恶在实践中的显现。我们应该警觉的是:众生虽然并非都是极恶的一阐提人,但从实践的层面而言,行恶总要比行善容易的多。

在人类社会中,有组织的善往往都是伪善,甚至是恶;而极端的恶却一定是有组织的。即便是再微不足道的善行,也有可能需要个体付出极大的代价(有的哲学家甚至以行善所付出的代价来衡量善的大小),但行恶却往往可以信手拈来,在组织中行恶甚至可以浑然不觉或者装作浑然不觉,这就是所谓“平庸之恶”。不过我们却不必因此而悲观消极,因为就行善与行恶的效果和意义而言,结论正相反。个人只要有意愿行善,哪怕他的能力再有限、地位再卑贱,他都可以实现,甚至可能成就极大的善;而恶则需假群体之手,其威力才能几何级增长,所谓“大盗窃国”,卑微的个体并不具备行大恶的能力。由此可见,就教义的内在逻辑而言,在所有的宗教中,佛教给个体的独立和自由留下的空间最大,禅宗可以发展出呵佛骂祖的主张,绝非偶然。因此,佛教相对而言最能避免集体性的恶,这一点历史已经予以了证明。当然,就佛教的教义而言,最大的善莫过于发菩提心、行菩萨行。《华严经》说:“犹如大海一滴水,若有菩萨初发心,誓求当证佛菩提,彼之功德无边际,不可称量无与等。”

绕了这么一大圈,读者可能还是要追问:依佛教的思想,个体到底该如何作为?笔者无力作答,只能以禅师的教诲敷衍了事,“万缘放下、一尘不起”,以非善非恶的本来面目而积极向上。或者还是套用了凡先生的那句名言吧,但愿此身,“从前种种,譬如昨日死;从后种种,譬如今日生”。


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